La Escuela de Fráncfort

“Escuela de Fráncfort” y “teoría crítica”: cuando mencionamos estos conceptos
se nos viene a la mente algo más que la idea de un paradigma de las ciencias sociales,
pensamos también en una serie de nombres, antes que nada los de Adorno,
Horkheimer, Marcuse y Habermas, y se nos despiertan asociaciones del tipo:
movimiento estudiantil, disputa con el positivismo, crítica de la cultura, y quizá
también emigración, Tercer Reich, judíos, la República de Weimar, marxismo, psicoanálisis.
De inmediato queda claro que se trata de algo más que solamente una
corriente teórica, algo más que una parte de la historia de las ciencias sociales.
Entretanto, se ha vuelto ya habitual hablar de una primera y una segunda
generación de representantes de la teoría crítica1 y distinguir a la antigua Escuela
de Fráncfort de lo que vino más tarde, es decir, a partir de los años setenta.
Esta distinción nos libera provisionalmente de la obligación de aclarar si la Escuela
de Fráncfort ha persistido desde aquel tiempo, del problema de su continuidad
y discontinuidad, y nos facilita poner un límite en el tiempo que no sea
demasiado arbitrario a la presentación de la historia de dicha escuela: la muerte
de Adorno y, con ello, del último representante de la antigua teoría crítica que
trabajó en Fráncfort y en el Institut für Sozialforschung.
La denominación Escuela de Fráncfort es una etiqueta asignada desde fuera
en la década de 1960, que al fi nal fue utilizada por Adorno mismo con evidente
orgullo. En un principio, esta expresión designaba una sociología crítica que
veía en la sociedad un todo con elementos antagónicos en su interior, y no había
eliminado de su pensamiento a Hegel ni a Marx, sino que se consideraba su
heredera. Desde hace mucho, esta etiqueta se ha convertido en un concepto más
amplio y menos defi nido. La fama de Herbert Marcuse —como consideraban en
ese entonces los medios de comunicación— de ídolo de los estudiantes en rebelión,
al lado de Marx, Mao Zedong y Ho Chi Minh, hizo que la Escuela de Fráncfort

se convirtiera en un mito. A principios de los años setenta el historiador

estadunidense Martin Jay hizo descender este mito al terreno de los hechos his-

tóricos y puso de manifi esto lo multiforme que es la realidad que se oculta tras
la etiqueta de la Escuela de Fráncfort, etiqueta que se ha convertido desde hace
mucho en un componente de la historia de la recepción que ha tenido lo que se
designa con ella, y se ha convertido en algo indispensable, independientemente
de hasta dónde se puede hablar de un contexto de escuela en sentido estricto.
Sin embargo, sí existieron características esenciales de una escuela, en parte
en algunas épocas, quizá de manera continua o de forma recurrente: un marco
institucional (el Institut für Sozialforschung [Instituto de Investigación Social]
que existió todo el tiempo, aunque en ciertas épocas solamente de manera
rudimentaria); una personalidad intelectual carismática, que estaba imbuida
por la fe en un nuevo programa teórico, y que estaba dispuesta y era capaz de
llevar a cabo una colaboración con científi cos califi cados (Max Horkheimer como
managerial scholar [académico administrador], quien constantemente les
hacía ver a sus colaboradores que ellos pertenecían al selecto grupo en cuyas
manos se encontraba el desarrollo posterior de “La teoría”); un manifi esto (el
discurso inaugural de Horkheimer de 1931, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie
und die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung [La situación actual
de la fi losofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social], al que
constantemente se refi rieron las presentaciones que el instituto hizo después
de sí mismo, y al que volvió a referirse también Horkheimer en la celebración de
la reapertura del Instituto en Fráncfort en 1951); un nuevo paradigma (la teoría
“materialista” o “crítica” de la totalidad del proceso de la vida social, que
bajo el signo de la combinación de fi losofía y ciencias sociales integraba sistemáticamente
en el materialismo histórico al psicoanálisis, ciertas nociones de
pensadores críticos de la razón y la metafísica, como Schopenhauer, Nietzsche
y Klages; la etiqueta de teoría crítica también se mantuvo después, casi durante

todo el tiempo, aunque los que se servían de ella entendían cosas diferentes

cuando usaban el término, y aunque Horkheimer también modifi có las ideas
que originalmente había vinculado con él); una revista y otros medios para la
publicación de los trabajos de investigación de la escuela (la Zeitschrift für Sozialforschung
[Revista de Investigación Social], que fungía como el órgano del
instituto y los Schriften des Instituts für Sozialforschung [Escritos del Instituto de
Investigación Social], que aparecieron en editoriales científi cas de gran renombre;
primero Hirschfeld, en Leipzig, y más tarde Felix Alcan, en París).
No obstante, la mayor parte de estas características se dio solamente durante
el primer decenio de la era de Horkheimer en el instituto, es decir, en los años
treinta, y en especial en la época de Nueva York. Por otro lado, en esa época el
instituto trabajó en una especie de splendid isolation
respecto a su entorno estadunidense. En 1949-1950 regresaron a Alemania solamente
Horkheimer, Pollock y Adorno. De estos tres, solamente Adorno siguió
siendo productivo en la teoría y solamente de él aparecieron libros con trabajos
tanto nuevos como antiguos. Ya no existía una revista, solamente la serie
Frankfurter Beiträge zur Soziologie [Contribuciones de Fráncfort a la sociología]
a la cual, sin embargo, notoriamente le faltaba el perfi l de la antigua revista, y
en la que solamente apareció una vez, a principios de los años sesenta, una colección
de discursos y ponencias de Horkheimer y Adorno mismos. “Para mí no
había una doctrina coherente. Adorno escribía ensayos en los que se criticaba la
cultura, y por lo demás, llevaba a cabo seminarios sobre Hegel. Él personifi caba
un cierto trasfondo marxista; y eso era todo.”2 Así se expresa retrospectivamente
Jürgen Habermas, que fue colaborador de Adorno y del Institut für Sozialforschung
en la segunda mitad de los años cincuenta. Cuando en los años sesenta
surgió realmente la imagen de una escuela, se mezcló en ella la idea de una concepción
de la sociología crítica, representada en Fráncfort, cuyos exponentes eran
Adorno y Habermas, con la idea de una fase temprana del instituto, radicalmente
crítica de la sociedad y freudiano-marxista, bajo la dirección de Horkheimer.
En la medida en que existe esta historia, sumamente desigual, incluso desde
las circunstancias exteriores, es aconsejable no tomar en un sentido demasiado
literal la expresión Escuela de Fráncfort. Otras dos circunstancias abogan también
en favor de esta interpretación: por un lado, el hecho de que precisamente
la “fi gura carismática” de Horkheimer comenzó a representar una posición cada
vez menos decidida y menos adecuada para la formación de una escuela. Por
otro lado, la siguiente circunstancia, que también tenía una cercana relación con
esto: si se consideran los cuatro decenios de la antigua Escuela de Fráncfort en
su totalidad, se revela la siguiente situación: no había un paradigma unifi cado,
tampoco un cambio de paradigma, al que pudiera supeditarse todo aquello que
se incluye cuando se habla de la Escuela de Fráncfort. Las dos fi guras principales,
Horkheimer y Adorno, trabajaban en temas comunes desde dos posiciones
claramente diferentes. Uno de ellos, que había llegado como inspirador de
una teoría de la sociedad interdisciplinaria entusiasta del progreso, se resignó a
ser el crítico de un mundo administrado, en el cual la isla del capitalismo liberal,
que destacaba de la historia de una civilización malograda, amenazaba con
perderse de vista. Para el otro, que había llegado como crítico del pensamiento
inmanente e intercesor de una música liberada, la fi losofía de la historia de la
2 “Dialektik der Rationalisierung” [Dialéctica de la racionalización], Jürgen Habermas en conversación
con Axel Honneth, Eberhardt Knödler-Bunte y Arno Widmann, en Ästhetik und Kommunikation

civilización malograda se convirtió en la base de una teoría multiforme de lo no
idéntico, o de las formas en las cuales se consideraba, de forma paradójica, a lo
no idéntico. Adorno representaba un pensamiento micrológico-mesiánico que
lo vinculaba estrechamente con Walter Benjamin, el cual gracias a su mediación
también se había convertido en colaborador de la Zeitschrift für Sozialforschung
[Revista de Investigación Social], y fi nalmente del Institut für Sozialforschung,
y también con Siegfried Kracauer y Ernst Bloch. La crítica de la razón de la Dialektik
der Aufklärung, escrita conjuntamente con Horkheimer en los últimos años
de la segunda Guerra Mundial, no afectó este pensamiento. Pero Horkheimer,
que en los años anteriores al trabajo conjunto en esta obra se había separado del
psicólogo social Erich Fromm y de los teóricos del derecho y del Estado Franz
Neumann y Otto Kirchheimer, con lo cual prácticamente había abandonado su
programa de una teoría interdisciplinaria de la sociedad en su conjunto, se quedó
con las manos vacías tras la Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la Ilustración].
De la misma forma, en su calidad de sociólogo dirigió la vista retrospectivamente
a los empresarios independientes de la época liberal; como fi lósofo, dirigió
la vista hacia los grandes fi lósofos de la razón objetiva. A su vez, mientras
que Horkheimer —para asombro suyo— cobró mayor importancia en los años
sesenta, en la época del movimiento estudiantil, debido al agresivo tono marxista
de sus primeros ensayos, y se vio de pronto situado cerca de la posición de Marcuse,
que había pasado a la ofensiva, de la “Gran negativa”, Adorno escribió los
dos grandes testimonios de su pensamiento micrológico-mesiánico: la Negative
Dialektik [Dialéctica negativa] y la Ästhetische Theorie [Teoría estética]. En aquel
entonces, ambos eran poco adecuados para la época. En cambio, fue descubierto
el Benjamin “marxista” y se convirtió en la fi gura clave de una teoría materialista
del arte y de los medios. Un decenio y medio tras la muerte de Adorno,
uno de los más importantes postestructuralistas, Michel Foucault, afi rmaba:
“Si hubiera estado familiarizado con esa escuela, si hubiera sabido de ella en
esos momentos, no habría dicho tantos absurdos como dije y habría evitado
muchos de los rodeos que di al tratar de seguir mi propio y humilde camino
—mientras que la Escuela de Fráncfort ya había abierto avenidas—”.3 Él denominaba
su programa “crítica racional de la racionalidad”, con casi las mismas
palabras que Adorno había caracterizado el tema en 1962, en una clase sobre terminología
fi losófi ca en donde veía la tarea de la fi losofía, decía de ésta que:
tenía que llevar a cabo “una especie de proceso de revisión racional frente a la
Foucault y Raulet, “Teoría crítica-historia intelectual”, El yo minimalista y otras conversaciones
con Michel Foucault (Foucault/Raulet, “Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Gespräch”,
Así pues, evidentemente es tan variado todo aquello que se llama
Escuela de Fráncfort, que siempre hay algo de ella que es actual, siempre hay algo
que resulta ser una empresa no completada, que está esperando ser continuada.
Pero, ¿qué era lo que unifi caba, aunque en la mayor parte de los casos solamente
fuera de forma provisional, a aquellos que pertenecían a la Escuela de
Fráncfort? ¿Había algo que los vinculara a todos? Los que pertenecieron a la
primera generación de la Escuela de Fráncfort eran todos judíos, o bien, fueron
obligados por el nacionalsocialismo a retornar a su pertenencia al judaísmo.
Ya sea que provinieran de familias de la gran burguesía, o bien, como Fromm
y Löwenthal, de familias no especialmente adineradas: incluso en el caso más
favorable no pudieron ahorrarse la experiencia, también después de 1918 y ya
desde antes de 1933, de seguir siendo marginados en el centro mismo de la sociedad.
La experiencia fundamental común era la siguiente: ninguna adaptación
es sufi ciente para poder estar alguna vez seguros de la pertenencia a la sociedad.
“[El judío, R. W.] se pliega”, se dice en las Refl exions sur la question juive
[Refl exiones sobre la cuestión judía] de Sartre, publicadas en 1964,
[…] a sus mismos ritos y circunstancias, asumiendo, al igual que todos los demás,
valores tales como la respetabilidad y la honorabilidad; no es, por otra parte, esclavo
de nadie: ciudadano libre en un régimen que autoriza la libre competencia, no tiene
prohibido ejercer ningún cometido social, ningún cargo estatal; puede ser condecorado
con la Legión de Honor, puede ser ilustre abogado o ministro. Pero en el instante
mismo en que llega a la cima de la sociedad legal, se produce el encontronazo
con otra sociedad, amorfa, difusa y omnipresente, que lo rechaza y le da la espalda.
Percibe de forma muy aguda y peculiar la vanidad de los honores y de la riqueza,
ya que ni el mayor de los logros y de los éxitos le permitirá jamás acceder al umbral
de esa sociedad que pretende ser la auténtica, la verdadera: si llega a ministro, será un
ministro judío, es decir, una eminencia y un intocable a la par.5
A su manera, los judíos debían tener una sensación no menos marcada de la
enajenación y la falta de autenticidad de la vida en la sociedad burguesa
capitalista que la de los proletarios. Aunque frente a éstos los judíos eran en
buena parte más privilegiados, también era verdad que incluso los judíos acomodados
no podían escapar de su condición de judíos. En cambio, los obreros
privilegiados a más tardar en la segunda generación dejaban de ser obreros.

4 Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie
No obstante, también era más difícil para ellos llegar a alcanzar dichos benefi -
cios. Así pues, la experiencia de la tenacidad de la enajenación social que tenían
que sufrir los judíos creó una cierta proximidad con la experiencia de la tenacidad
de la enajenación social que tenían que sufrir normalmente los obreros. Esto
no tenía que conducir necesariamente a una solidaridad con los obreros. Pero
sí condujo, por lo menos frecuentemente, a una crítica radical de la sociedad, la
cual correspondía a los intereses objetivos de los obreros.
Desde el ensayo de Horkheimer Traditionelle und kritische Theorie [Teoría tradicional
y teoría crítica] (1937), la expresión teoría crítica se convirtió en la principal
autodenominación de los teóricos del círculo de Horkheimer. Si bien, éste
también era un concepto encubridor de la teoría marxista, más aun, era una expresión
de que Horkheimer y sus colaboradores no se identifi caban con la teoría
marxista en su forma ortodoxa, la cual estaba encaminada a la crítica del capitalismo
como un sistema económico con una superestructura y un pensamiento ideológico
que dependían de él, sino con las características de principio de la teoría
marxista. Estas características originales consistían en la crítica concreta de las
relaciones sociales enajenadas y enajenantes. Los teóricos críticos no provenían
ni del marxismo ni del movimiento obrero. Más bien, en cierto modo estaban
repitiendo las experiencias del joven Marx. Para Erich Fromm y Herbert Marcuse,
el descubrimiento del joven Marx se convirtió en la decisiva corrección de
sus propios esfuerzos. Para Marcuse, Sein und Zeit [Ser y tiempo] fue lo que lo
impulsó a buscar a Heidegger en Friburgo, porque ahí, pensaba él, se atacaba
concretamente la cuestión de la existencia humana propiamente dicha. Cuando
llegó a conocer los Manuscritos de París del joven Marx, éste se volvió realmente
importante para él, e incluso más importante que Heidegger y Dilthey. Porque a
su modo de ver, este Marx practicaba una fi losofía concreta y mostraba que el capitalismo
no solamente signifi caba una crisis económica o política, sino también
una catástrofe del ser humano. Consecuentemente, lo que se requería era no solamente
una reforma económica o política, sino una revolución total. También
para Fromm quien, en la fase temprana de lo que más tarde se llamó Escuela de
Fráncfort fue, al lado de Horkheimer, el más importante teórico, el joven Marx se
convirtió en la confi rmación de que la crítica de la sociedad capitalista consistía
en un retorno a la verdadera esencia del ser humano. En cambio, por ejemplo para
Adorno, el joven Marx no fue una experiencia clave. Pero también él quería, con
su primer gran ensayo sobre música que apareció en 1932 con el título de “Über
die gesellschaftliche Lage der Musik” [Sobre la situación social de la música]
en la Zeitschrift für Sozialforschung, demostrar la experiencia de que en el capitalismo
estaban cerrados todos los caminos, que en todos lados virtualmente uno
se estrellaba con un muro de cristal, es decir, que los seres humanos no accedían
a la vida propiamente dicha.6 La vida no vive: esta constatación del joven Lukács
también fue el elemento impulsor de los jóvenes teóricos críticos. El marxismo
se convirtió sobre todo en una inspiración para ellos en la medida en que estaba
centrado en esta experiencia. Solamente para Horkheimer (y sólo más tarde para
Benjamin y aun más tarde para Marcuse), la indignación por la injusticia que
se cometía con los explotados y los humillados constituyó un aguijón esencial
del pensamiento. Pero a fi n de cuentas también fue decisiva para él la indignación
por el hecho de que en la sociedad burguesa capitalista no fuera posible
una acción racional, responsabilizada frente a la generalidad, calculable en sus
consecuencias para dicha generalidad, y que incluso un individuo privilegiado
y la sociedad estuvieran enajenados el uno respecto de la otra. Durante mucho
tiempo él constituyó algo así como la conciencia teórico-social del círculo, la instancia
que siempre advertía que la tarea común era proporcionar una teoría de
la sociedad en su conjunto, una teoría de la época presente, que tuviera como objeto
a los seres humanos como los productores de sus formas de vida históricas,
pero precisamente de formas de vida que estaban enajenadas de ellos.
A principios de los años treinta, Horkheimer había buscado con mucho
ahínco “la teoría”. Desde los años cuarenta tenía ya dudas de que fuera posible,
pero no había abandonado su objetivo. La colaboración con Adorno, que fi nalmente
habría de desembocar en una teoría de la época contemporánea, no llegó
más allá de los Philosophische Fragmente [Fragmentos fi losófi cos], el primer resultado
preliminar, que más tarde apareció como libro con el título de Dialektik der
Aufklärung. Pero “la teoría” siguió siendo el signo distintivo de la Escuela de Fráncfort.
A pesar de toda la falta de uniformidad, aquello que les importaba a Horkheimer,
a Adorno y a Marcuse después de la segunda Guerra Mundial compartía
la siguiente convicción: la teoría —en la tradición de la crítica de Marx
al carácter fetichista de una reproducción capitalista de la sociedad— tenía que
ser racional, y al mismo tiempo representar la palabra correcta que rompiera el
hechizo al que estaba sujeto todo, los seres humanos y las cosas, y las relaciones
entre ellos. La imbricación de estos dos aspectos tuvo como consecuencia que
incluso cuando el trabajo en la teoría se estancó y aumentaron las dudas sobre la
posibilidad de una teoría en la sociedad, que se había vuelto más irracional, siguió
viviendo el espíritu del cual pudo surgir la teoría. “Cuando después —dice
Habermas en la conversación ya mencionada en Ästhetik und Kommunikation
[Estética y comunicación]— conocí a Adorno y vi de qué manera tan fascinante
se ponía a hablar de pronto del fetichismo de las mercancías, y aplicaba este
concepto a fenómenos culturales y a fenómenos cotidianos, esto fue primeramente
un shock. Pero después pensé: intenta hacer como si Marx y Freud —del
cual Adorno hablaba de manera igualmente ortodoxa— fueran contemporáneos.”
Y lo mismo le sucedió cuando conoció por primera vez a Herbert Marcuse.7 La
teoría que después de la guerra siguió inspirando a Adorno y Marcuse la conciencia
de una misión, era en verdad de un tipo especial: exaltada aun en la
duda, espoleando aun en el pesimismo hacia la salvación a través del conocimiento.
La promesa no fue ni cumplida ni traicionada: se la mantuvo con vida.
Pero, ¿quién habría sido capaz de mantener viva una promesa de esa manera
como los condenados a ser “marginados de la burguesía” (Horkheimer) debido
a su pertenencia a un grupo de seres humanos llamado “los judíos”?
Este libro trata de medio siglo de historia preliminar e historia propiamente dicha
de la “Escuela de Fráncfort”. Los lugares de esta historia: Fráncfort del Meno,
Ginebra, Nueva York y Los Ángeles y, de nuevo, Fráncfort del Meno. Los
contextos del espíritu de la época de esta historia: la República de Weimar con su
“carácter sospechoso” (Bracher) y su desembocadura en el nacionalsocialismo;
el New Deal, la época de la guerra y la época de McCarthy en los Estados Unidos;
la restauración bajo el signo del anticomunismo y el periodo interino de la
protesta y la reforma en la República Federal de Alemania. Las diferentes formas
de la institucionalización en el curso de esta historia: un instituto de una
fundación independiente como núcleo de las investigaciones marxistas críticas
de la sociedad, un instituto mutilado, como garantía de una presencia supraindividual
de eruditos privados y que les proporcionaba protección; un instituto
que dependía de fondos estatales o de encargos para llevar a cabo sus investigaciones
como trasfondo de una sociología y una fi losofía críticas. Las variantes y
transformaciones de “la teoría” en el curso de esta historia: su espacio para moverse
es tan grande y sus tiempos son tan dispares, que es prácticamente imposible
hacer una clasifi cación por fases para la Escuela de Fráncfort. Lo más
adecuado es hablar de las tendencias, desviaciones, que la iban separando, la
deriva que iba distanciando a la teoría y a la praxis, a la fi losofía y a la ciencia,
a la crítica de la razón y a la salvación de la razón, al trabajo teórico y al trabajo
del instituto, a la situación irreconciliable y a la voluntad de no dejarse desanimar.
Los diferentes capítulos del libro muestran fases de esta deriva en direcciones
opuestas. Al mismo tiempo muestran la potencia crítica, vista en su
contexto con toda su fuerza, de ésta o aquélla variante de la teoría crítica. Al
fi nal se encuentra la impresionante persistencia de los dos polos de la teoría
crítica, la de Adorno y la de Horkheimer, en la generación más joven de los
teóricos críticos.
Hasta ahora, el libro de Martin Jay continúa siendo la única presentación histórica
de gran amplitud de la Escuela de Fráncfort. Sin embargo, concluye con
el retorno del instituto a Fráncfort en el año de 1950. Su presentación fue un trabajo
pionero, que además de basarse en trabajos publicados, se apoyó sobre todo
en conversaciones con antiguos colaboradores del instituto, en detalladas
informaciones de Leo Löwenthal, y en cartas, memorándums y presentaciones
que el instituto hizo de él mismo, todos contenidos en la Colección Löwenthal.
Además del trabajo de Jay, el presente libro se apoya también en una serie de
trabajos históricos o de información histórica sobre la Escuela de Fráncfort y su
historia previa, que han aparecido entretanto; como los trabajos de Dubiel, Erd,
Löwenthal, Migdal, Söllner, y en una serie de publicaciones más recientes de textos
de la Escuela de Fráncfort, por ejemplo la investigación de Fromm sobre Arbeiter
und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches [Trabajadores y empleados
en vísperas del Tercer Reich], publicada por Wolfgang Bonß y con una introducción
de él mismo; las Obras completas de Walter Benjamin, publicadas y ampliamente
comentadas por Rolf Tiedemann; o la publicación de escritos póstumos
de Horkheimer en el marco de sus Obras completas, que comenzaron a aparecer
desde 1985, publicadas por Alfred Schmidt y Gunzelin Schmid Noerr. El presente
libro se apoya además en conversaciones con colaboradores, antiguos y actuales,
del Institut für Sozialforschung, y contemporáneos que también se ocuparon
de la Escuela de Fráncfort, pero fundamentalmente se apoya en material
de archivo. Entre estos materiales se encuentra, sobre todo, una correspondencia
existente en el Archivo Horkheimer con cartas entre Horkheimer y Adorno,
Fromm, Grossmann, Kirchheimer, Lazarsfeld, Löwenthal, Marcuse, Neumann
y Pollock, reportes de investigaciones, memorándums, etc. Además, fueron
importantes también la correspondencia, sobre todo, de cartas de Adorno entre
éste y Kracauer, que pertenece al legado Kracauer, conservado en el Archivo de
Literatura Alemana, en Marbach del Neckar; la correspondencia, conservada en
la Bodleian Library de Oxford, entre Adorno y el Academic Assistance Council;
las actas de Adorno y de Horkheimer del Decanato Filosófi co de la Universidad
Johann Wolfgang Goethe, de Fráncfort; las actas y colecciones sobre el Institut für
Sozialforschung y personas individuales existentes en el Archivo de la Ciudad de
Fráncfort; los reportes de investigaciones existentes en la biblioteca del Institut für
Sozialforschung sobre los trabajos del instituto en los años cincuenta y sesenta.
Por último, y dicho sea de paso, si no se hubiera atravesado la muerte de
Adorno —el tema ya estaba defi nido— yo habría hecho mi doctorado con él.

 

Autor: ROLF WIGGERSHAUS